Что такое республиканская традиция?

То, о чем я буду сегодня говорить – это различие между либерализмом, который все знают, и республиканской традицией, отдельной традицией в политической теории и практике, которую обычно не знают. Т.е. задача сегодняшней лекции – показать, что в ваших головах намешано и то, и другое. На самом деле, эта смесь образовалась в истории человечества недавно, и надо попытаться четко отделить одно от другого, потому что в текущей политической жизни некоторые республиканские элементы заслуживают, по крайней мере, не меньшего внимания, чем либеральные, на которых мы обычно концентрируемся, когда говорим о свободной жизни.

Первое, с чего я хотел бы начать – это апелляция к англоязычным авторитетам. Дело в том, что за последние 20 лет (и сегодня моя лекция будет отчасти популяризацией чужих тезисов) сложился целый корпус работ, в котором авторы пытались апеллировать к тому, что они называли классической республиканской традицией или неоримским видением свободы.

То, что представлено на слайде (элементы презентации в стенограмму не включены – прим. ред) – перечисление нескольких ключевых книг – сложилось как некое интегрированное направление мысли за последние 10-15 лет. Дело в том, что динамика развития политической мысли в течение ХХ в. сводилась к стандартному изложению альтернативы между либерализмом и марксизмом – двух основных сил, определявших политические баталии ХХ в. Однако после 1989 года марксизм провалился как реалистичная мощная альтернатива либерализму, если, естественно, недавние попытки возрождения левой мысли не дадут сильных результатов в ближайшее время. И после исчезновения марксизма из центра дебатов в политической теории внимание значительного числа теоретиков привлекло большое количество трудов, созданных на протяжении последних 2 тыс. лет, которые пытались рассказать о свободном способе жизни по-другому, чем приевшийся либерализм, по крайней мере, расставляя другие акценты в своей концептуализации свободы.

Республиканская традиция – альтернатива либерализму, и ее специфика заключается примерно в следующем. Другие альтернативы – разновидности правоконсервативной, религиозной или националистической мысли – не утверждают свободы индивида. Республиканская же традиция – так же, как и либеральная – подчеркивает незыблемость индивидуальных свобод, но показывает, что к ним можно придти другим путем.

Книги, на которые я буду опираться в данной лекции – это книга королевского профессора истории в Кембридже Квентина Скиннера, основателя кембриджской школы истории понятий. Также книга Филиппа Петтита, который преподает в Принстоне и написал обобщающую книгу, которая, наверное, знаменита больше тем, что она как бы зарегистрировала интеллектуальный ярлык, брэнд – указав, что есть некая общая теория под названием республиканизм. И есть очень полезное сведение вместе четырех элементов республиканской традиции, которое сделала политический теоретик из Ирландии Изольт Хонохан. Оно, наверно, ближе всего русскому читателю, потому что вписывается в реалии России так же просто, как Европы.

Я разберу, однако, пять ключевых элементов республиканской традиции. Четыре из них предлагает Хоноха, а пятый добавлен нами, когда мы этим начали заниматься в последние пять лет. Нами – это исследовательским центром Res Publica при Европейском университете в Санкт-Петербурге. Мы очень благодарны фонду «Династия», который его поддерживал в последние два года. Аспиранты, выпускники и профессора вместе проводили летние школы, читали книги, писали тексты. Один из результатов работы лежит в виде последнего номера журнала «Неприкосновенный запас», где можно найти девять статей по республиканской тематике: половина по республиканской теории, половина – по республиканской практике. Это достаточно ощутимый результат – попытка вместе подумать над тем, что такое республиканская традиция, и представить в виде доступных статей в одном журнале. Моя сегодняшняя лекция – есть во многом комментарий к общей статье, которую написали почти все авторы этого республиканского номера вместе, передавая статью друг другу, как мяч в регби. Надеюсь, что не получилась куча-мала и свалка, но вам читать и оценивать. Я просто являюсь человеком, который попытается заинтересовать вас купить журнал и подробно его прочесть.

Я сначала попытаюсь рассказать, почему классические республиканские идеи интересны и сейчас. Классическими республиками мы обычно считаем Афины, Римскую республику, республики Возрождения типа Флоренции и Венеции и, конечно, здесь же и пример нашей сертифицированной республики – Новгород. Уже к концу XVIII в. эти варианты свободной жизни стали казаться нереалистичными. И после французской и американской революции также сложился громадный корпус критики подобного типа политического устройства. Но за последние 20 лет были сформулированы ответы почти по всем основным обвинениям, которые либералы сформировали в отношении классических республик в течение XIX-XX вв. Эти контраргументы я и буду сегодня приводить, рассказывая про основные обвинения и основные типы защиты.

Начну я с первого, главного компонента – с особого понимания свободы или воли в республиканской традиции. Вкратце ее по-русски можно охарактеризовать так: не быть в воле другого, не быть под произволом другого. В чем здесь отличие? После классической книги Исайи Берлина мы все знаем, что существует противопоставление позитивной и негативной свободы, и республиканская свобода обычно рассматривается, как опасно близкая к позитивной. Когда Берлин формулировал это противопоставление, он, конечно, не скрывал, какая сторона дихотомии между позитивной и негативной свободой казалась ему предпочтительнее для человечества. Если свобода позитивная – это свобода «для» чего-либо, свобода реализовать себя, свобода взять свою судьбу в свои руки и участвовать в определении того, кем ты хочешь быть как индивид или как сообщество, то негативная свобода – это свобода, понимаемая по Гоббсу, как свобода «от». Свобода от ограничений твоему движению, твоим желаниями и твоим действиям, т.е. это свобода, понимаемая как отсутствие внешнего вмешательства в твои дела.

Когда Берлин сформулировал это противопоставление в середине ХХ в., он пытался показать, что позитивная свобода была характерна для таких опасных с его точки зрения теорий как, например, доктрины Руссо и Маркса – в которых или граждане республики или рабочий класс берут свою судьбу в свои руки. Т.е., негативная свобода Берлину казалось безусловно предпочтительнее. Поэтому, с его точки зрения, самое главное – это иметь некоторое пространство частной жизни, где ты свободен от вмешательства, где ты можешь исповедовать какие угодно религиозные и личностные идеалы. Здесь Берлин отчасти повторял классический аргумент Бенжамена Констана, изложенный в его статье «О свободе древних по сравнению со свободой новых»: в древнем мире, конечно, свободы было много, но свобода эта, в основном, была коллективной. Частная жизнь была жутко зарегулированной, и поэтому человеку не хватало воздуха, чтобы вздохнуть свободно в своей индивидуальной или частной жизни, и поэтому XIX в. с его тягой к торговле и удовлетворению личных потребностей, естественно, не может разделять такие идеалы. Задача либеральной свободы – гарантировать некоторое пространство для свободной самореализации, в которую не вторгаются другие, кто тебя ограничивает.

Республиканская мысль оспаривает это известное размышление Берлина. Можно почитать статьи Скиннера или Петтита. Я не буду их долго пересказывать, разница сводится примерно к следующему. Скиннер утверждает, что на самом деле республиканскую мысль зря записали в позитивную свободу, свободу реализовать себя – в противовес свободе, понимаемой как невмешательство. Он показывает, что такой республиканец, как Макиавелли, тоже был за негативную свободу.

Другой теоретик республиканизма – Петтит – пытается сказать следующее. Любые дихотомичные противопоставления – вроде позитивной-негативной свободы – необоснованно упрощают суть дела. И потому такое противопоставление вообще не применимо к тому, что республиканцы понимают под свободой. Потому что республиканская свобода – это совсем из другой игры, это не про то. Это часть другой дискурсивной традиции. Дело в том, что республиканская свобода концептуализируется в рамках другой – многие скажут: не менее примитивной – дихотомии: она мыслится как состояние, которое противостоит состоянию рабства. Быть свободным – значит не быть рабом. А не быть рабом означает не находиться даже потенциально в воле другого, не находиться в зависимости от произвола другого человека. Достаточно простое понимание, стихийно понятное русскому человеку.

Например, если мы посмотрим античные басни, то найдем там немалое количество рабов, которые умело помыкают своими хозяевами и наслаждаются своей жизнью. С точки зрения Гоббса и либеральной концепции свободы, они рассматриваются как в данный момент свободные – ведь хозяин не препятствует их действиям. Но с точки зрения республиканской концепции, даже потенциально находиться в зависимости от воли другого человека, даже если у вас хозяин добрый и хороший – это не делает вас свободными. Сама возможность того, что вам могут напомнить, кому вы принадлежите, и в чьих руках вы находитесь, делает человека невольником – он находится в воле другого, в произволении другого, под произволом.

Некоторые примеры из российской истории. Обычная формулировка докончаний, которые подписывала с приглашаемыми князьями Новгородская республика, звучит достаточно странно для носителей современного русского языка: «На всей воле новгородской». Хочется спросить, почему не «по всей воле», но для этого нужен Гиппиус или другие историки русского языка, которые, наконец, досконально исследуют формулировку. В противоположность этому, когда новгородцы пытаются сказать другим, например, псковичам, что они от них зависят, то говорят: «А вам в своеволье не быти». Т.е. стихийно-республиканское понимание свободы схватывается даже в древнерусском языке, а то, что добавляется к этому современными концепциями свободы – это то, что представления о свободном городе дополняются также и представлениями о безусловных свободах индивидуальной личности. Быть свободным в понимании республиканцев означает не быть в воле кого-либо другого – как индивид или город – независимо от того, существует ли фактически ограничение вашей деятельности или нет.

Но одновременно республиканская свобода – это также и попытка не порабощать других. Петтит пишет о свободе, понимаемой как non-domination. Это попытка не делать другого материалом для реализации собственных целей, попытка относиться к нему, как к равному, и не ставить другого в ситуацию, когда ты являешься его хозяином.

Как это устроить? Обычные ответы, которые мы находим в политической теории, можно вычитать в большом количестве трактатов, начиная с Цицерона, у теоретиков Возрождения и у таких теоретиков ХХ в., как Чарльз Тейлор или Ханна Арендт. Если мы начинаем с Цицерона, то замечаем, что его мысль достаточно проста. В центре ее – знаменитая концептуализация res publica, т.е. публичного дела или публичной вещи, если переводить эти два латинских слова двумя русскими терминами. Или можно перевести, как «вещи градские» или «вещи людские» – как передавались греческие аналоги термина res publica в древнерусских Кормчих книгах XIII в.

Цицероновское определение res publica как res populi oзначает примерно следующее. Существует некоторая единица под названием populus, и это не любая толпа, собравшаяся по какому-то поводу. Люди, сидящие в этом зале, не являются populus, они не являются народом, потому что находящиеся здесь связаны общим желанием послушать и, возможно, поднять напитки в конце этой встречи, но они – мы? – не связаны тем, что называется по-латински iuris consensu, т.е. некоторым согласием в вопросах права. Главное, однако, упор не на консенсус, а на то, что Ханна Арендт вычленяет, как центральную категорию римской мысли – и это понимание досталось потом даже Августину. Это понятие vinculum – связи, связки, причем понимаемой достаточно телесно, понимаемое как некое сухожилие, которое связывает общественное тело воедино. Это то, что нас обвязывает вместе, это объединяет нас всех в связное целое. От этого понимания связки, увязанности идет, например, понятие obligation по-английски, obligatio по-латыни или обязанность по-русски. И другие базовые понятия, которые подразумевают некое сведение уз. Например, если вы посмотрите на строение термина «союз», это «со-узность», это тоже некоторая связность вместе.

Поэтому здесь представление о том, как можно устроить свободную жизнь вместе, очень простое. Оно практиковалось во всех классических республиках. Вы вместе принимаете те правила жизни, которые вам кажутся приемлемыми для всех, и потом вы вместе начинаете исполнять эти писаные правила. Тут важны оба компонента: участие в принятии этих законов и правил, во-первых, а также их записанность, во-вторых. Например, если нет писаного права – соответственно, нет архивов и кодификации – то мы получаем вместо res publica другой феномен, который схватывается итальянским термином cosa nostra. В этой ситуации тоже есть дело или вещь – cosa (аналог res), только дело это или вещь является nostra, а не publica. Иными словами, вместо publica и публичности мы получаем некое «наше дело», когда некоторое количество серьезных и важных мужчин регулируют жизнь общины по понятиям. И эти понятия не есть писаное право, которое довлеет над ними всеми, потому что понятия эти зависят от их собственной, «нашей», интерпретации.

Получается, что в республиканском понимании свобода представляется как свободно налагаемые на себя ограничения. Это мысль такая же старая, как человечество. Быть свободным – необязательно делать все, что хочешь, или не быть остановленным в реализации своих желаний. Необязательно все сводить только к тому, что каждому необходимо иметь ту сферу, где ты можешь свободно самовыражаться, чтобы туда не вмешивались другие. Свобода реализуема и по-другому, при одновременном общем принятии некоторых ограничений.

Спрашивается, почему же это перестало работать после XVIII в., когда пала Венеция в 1798 г.? Действительно, последняя классическая республика Европы – Дубровник или Рагуза – сдалась в 1806 г. войскам Наполеона, чтобы не сдаваться русским и черногорским войскам. Дело в том, что для того, чтобы – как часто говорится в республиканской традиции – подобное устроение свободы работало, нужны особые человеческие качества. Эти качества обычно обозначаются как гражданская добродетель или virtu, как писал об этом Макиавелли, или – если брать аналоги термина arete или virtu в древнерусском языке – как «добрести» или «доблести». Т.е. некоторая гражданская доблесть – это качество, которое необходимо для поддержания свободы. Если нет людей, которые исполнены этих качеств, республиканские механизмы достаточно быстро подвергаются коррозии и распадаются.

Второй центральный элемент республиканской политической традиции – это попытки решить извечную проблему коррозии металла нравов. Вопрос понятен – как удержать или поддержать гражданскую доблесть, которая наполняет республиканский механизм энергией людей? В последние двести лет с подобными проблемами человечество сталкивалось как в их советской, так и в американской версии. В советской версии понятно: если бы все в Советском Союзе жили так, как должно (дальше идет длинная проповедь о том, как жить), то система бы сработала. Однако, кто-то кое-где у нас порой честно жить не хочет, и дальше начинается коррозия нравов и конец системы.

В американской версии эта проблема формулируется немного по-другому. Это проблема американского профсоюза; классически изложена Манкуром Олсоном в книге «Логика коллективного действия». Спрашивается: «Зачем мне вообще куда-то ходить и участвовать в каких-то собраниях, платить взносы, если профсоюз и так за меня добьется всех целей, которые принесут мне блага даже без моего участия?» С точки зрения рационального эгоистичного индивида, вообще непонятно, как возможен американский профсоюз. Если я хочу минимизировать свои расходы и максимизировать свои доходы, то я сижу дома и позволяю профсоюзу добиваться целей, которые реализуют и мои интересы, сам являясь фрирайдером.

Олсон предложил некоторые социологические решения этой проблемы. Это то, что мой коллега Владимир Гельман обычно обозначает как положительные или отрицательные стимулы к участию в политической жизни. В малой группе чаще всего это некоторые механизмы давления, которые заставляют людей выходить из дома и идти пикетировать ворота предприятия. Но если это большая группа, то единственные средства решения проблемы участия, которые казались реалистичными для Олсона, – это средства под названием «идеология» или «религия».

Республиканская традиция предлагает два других решения, которые заставляют людей участвовать в республиканских типах жизни. Я начну с более недавнего – с ответа Алексиса де Токвиля середины XIX в. – а потом перейду к более классическим вещам, о которых писали в республиканской традиции Возрождения, и которые во многом опирались на Цицерона.

У Токвиля достаточно простой аргумент, связанный с тем, что он называет «угроза демократического деспотизма». Те, кто читают его работу «Демократия в Америке», обычно читают лишь некоторые ее части и часто не дочитывают до конца, где последняя часть так и называется – «Демократический деспотизм». В описании Токвиля, эта ситуация возникает, когда общество «разъедает» индивидуализм. Термин «индивидуализм» был предложен самим Токвилем и обозначал для него некоторое негативное качество, когда вместо того, чтобы пойти и что-то сделать вместе с другими, ты сидишь дома и спокойно занимаешься только своей личной жизнью, которую Токвиль называет по-французски petits et vulgaires plaisirs, маленькие вульгарные радости.

В России сегодняшнего дня это – примерно следующее. Есть экономический рост, все прекрасно, каждые субботу и воскресенье можно жарить шашлыки, дети вас любят, начальник не хамит. Все хорошо. Соответственно, раз в четыре года можно придти на выборы и выбрать других правителей. С точки зрения Токвиля угроза демократического деспотизма таится здесь: постепенно человек сам отнимает у себя значительную часть из всей полноты возможностей своей жизни, так как он не реализует себя политически. Все сводится только к радостям частной жизни, а возможность стать кем-то другим, участвуя вместе с другими в определении собственной судьбы, просто сходит на нет. В таких условиях мы постепенно получаем во главе централизованного государства, как пишет Токвиль, правителей, которые не то, что нас угнетают – нет, они нас принижают. Они могут быть даже заботливы, но они обеспечивают нам условия жизни, при которых мы напоминаем коров, которым дают возможность хорошо попастись на лугу. Это не человеческая жизнь, с точки зрения Токвиля, потому что то, что делает человека человеком (вспомните Аристотеля, человек – существо политическое) – как раз этой возможности у человека, живущего в условиях демократического деспотизма, уже нет.

Может показаться, что это – аргумент высокой риторики, связанный с изысканной натурой и аристократизмом Токвиля. Возможно, это так и есть. Но есть более практичные рецепты поддержания гражданской доблести, связанные с проблемами, которые мучили людей типа Гвиччардини и Макиавелли. Например, что делать с жизнью в республике, где постоянно есть угроза фракционной борьбы, где богатые и влиятельные формируют клики или партии для того, чтобы захватить res publica и сделать ее  из дела публичного делом одного человека? Их ответ был другой. Дело не в том, что вы забываете о своей человеческой сущности, когда концентрируетесь только на шашлыках – и надо об этом постоянно напоминать – а дело в том, что существует некая игра внутри республики, который настолько увлекает, что люди втягиваются в республиканские формы жизни, так как они интереснее, чем шашлыки. Подобный аргумент всегда казался более реалистичным – ведь можно попытаться вовлечь людей в некоторую игру, которая приводит к становлению гражданской доблести. Нужно соревнование, нужна арена, на которой богатые, талантливые и влиятельные могут проявить себя именно в рамках республики, тогда они не будут опрокидывать сцену. Иначе их энергия будет использована как раз антисистемно, и сама сцена исчезнет.

Иными словами, в классической республиканской традиции предлагалось примерно следующее. Надо дать людям сыграть в значимую для них игру, дать им реальную возможность выиграть в ней и прославиться на всю жизнь. Тогда наиболее способные, интересные и состоятельные в смысле обладания политическими возможностями люди будут реализовывать себя в рамках данной игры.

Как это видится в ХХI веке? Аласдер Макинтайр, один из самых интересных англоязычных философов современности, написал в 1980 г. книгу “After virtue” – «После добродетели» или «После доблести» – на русский язык она переведена в 2002 г. Макинтайр говорит, что стремление к доблести не есть что-то забытое или из ряда вон выходящее и для современных обществ. Желание проявить доблесть и отличиться превосходным поступком или виртуозным исполнением осталось в некоторых сферах, которые значимы для всех нас – это, например, искусство и спорт. Проблема в том, как перенести практики и увлекательность соревнования за особые достижения виртуозной игры (от термина virtu) или доблестной жизни в те сферы, где требуется гражданская доблесть.

Жизнь виртуоза и стремление превзойти других – стремление совершить превосходные поступки – показывают те характеристики игровой доблести, которые отличают ее от скучной религиозно-нравственной добродетели. Во-первых, искусство подчеркивает одну из характеристик победы в соревновании за то, чтобы превзойти других. Когда с помощью некоторого доблестного или виртуозного поступка вы устанавливаете новые стандарты достижения в данной игре, эти стандарты не отменяют предыдущие. Джексон Поллок, который разбрызгивает краску по холсту, не хуже и не лучше, чем Рембрандт. Но если вы хотите стать значимым художником, теперь вам нужно знать и что такое Рембрандт, и что такое Джексон Поллок, они находятся рядоположенно. Если вы собираетесь стать художником без знания предыдущих достижений в игре под названием «художник», это можно сделать, но это будет сложнее. По крайней мере, то, что задает для вас горизонт осмысленного действия в игре под названием «отличиться и стать художником, которого запомнят», это горизонт тех достижений, которые уже были сделаны в этой игре. Вторая характеристика соревнования за доблесть – и это подчеркивает лучше модель спорта – это то, что наиболее значимые достижения сразу принадлежат всем, тут не возникает проблемы собственности. Как только в лыжах появляется ход «елочкой» и устанавливаются новые стандарты скорости – появляется, как говорят еще, «коньковый ход» – то, извините, бегать по-старому уже невозможно. Ты не можешь быть успешным лыжником, если ты все еще по старинке тащишь свои лыжи параллельно одна другой.

То же самое можно сказать про футбол. Здесь соревнование предполагает, что есть некоторое достижение, которое может сразу стать достоянием всех, потому что задает ориентиры для игры. Можно ли быть хорошим футболистом, не зная, что сделал Блохин в 1975 г., когда он вывел «Динамо» (Киев) на первое место в Суперкубке УЕФА, в одиночку обыграв несколько защитников и забив гол? Если ты нападающий, для тебя этот ориентир безусловно значим. То же самое можно сказать и о других видах игры.

Обычная критика подобного размышления сводится к вопросу: с чего вы взяли, что люди будут мотивированно играть во все это в сфере, где надо проявлять не спортивные, а гражданские доблести? Ответом является то, что политика не хуже и не лучше спорта, если мы ее рассматриваем по модели игры. Всегда есть игры, в которые мы играем: кто-то в искусство, кто-то в спорт, кто-то в соревнование за то, чтобы стать более успешным бизнесменом, кто-то за то, чтобы прославиться в науке, кто-то за то, чтобы стать лучшей матерью и т.д. Да, со стороны это все обычно выглядит, как соревнование детей, которые резвятся в песочнице, пытаясь переплюнуть друг друга в буквальном смысле. Для них игра значима, а со стороны она кажется абсолютно неосмысленной. Но это характеристика любой социальной игры, как показал Пьер Бурдье – только находясь внутри нее, относишься к ней и к ее ставкам серьезно. Поэтому политикой как соревнованием за превосходное достижение, устанавливающее стандарты для будущих достижений, могут заниматься не менее увлеченно, чем спортом или искусством.

Есть еще один вид критики игрового или виртуозного аспекта республиканской традиции. Многие примеры борьбы за превосходство – такие, как спорт – очень маскулинны, не говоря уже о военных коннотациях доблести. Поэтому есть многие феминистки, которые пытались объяснить и либералам, и республиканцам, что они два сапога пара – ведь тексты и той и другой традиции во многом писались мужчинами и для мужчин. Получается, что действительная альтернатива обоим – это радикальный феминизм. Феминистки, конечно, не преминули отметить, что слово virtu – та самая республиканская добродетель, которая так часто упоминается в «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия» Макиавелли – происходит от латинского термина vir, «муж», отсюда идет и термин «вирильный». Получается, что гражданские доблести – это, прежде всего, мужские доблести, мужество как свойство именно мужчин. Тогда кажется, что для женщин нужны другие стандарты. Однако ответ таких авторов, как Макинтайр, на эти аргументы сводится к тому, что часто на самом деле именно сейчас женщины и меньшинства обладают большей тягой к этике доблести или добродетели. Можно соревноваться в том, чтобы быть Матерью Терезой или знаменитой медсестрой – типа Флоренс Найтингейл – а не виртуозом насилия.

Третий центральный элемент республиканской традиции – это признание. Например, существует одна характерная фраза Цицерона, которая обычно рассматривается современным российским читателем как проявление ничем не обоснованного идеализма. В тексте, который был вторым по печатаемости в Европе XV-XVII вв. после Библии – ведь ни одна светская книга тогда не был так востребована тогда, как трактат «Об обязанностях» (или «О должностях», “De officiis”) – дана градация видов человеческой общности. Цицерон исследует разные варианты этой общности и говорит: «Да, конечно, близкие, друзья, семья, город, человечество – они все важны и дороги, как некоторые типы сообщества. Но только ради res publica люди готовы умереть без колебания».

Спрашивается, это знакомые патриотические призывы к гибели за родину? И поэтому это то, что в современных эгоистических обществах рассматривается как возвышенный, и потому достаточно слабый аргумент? Не совсем так. Как показала Ханна Арендт в своих трудах в ХХ в., эта и подобные ей фразы исходят из очень простого и рационального интереса античной политической – в данном случае, римской – жизни. Когда римляне – во многом приземленные собственники, воины, законотворцы – приземляют возвышенную греческую философскую мысль на свою почву, то они не придумывают ничего того, что не может мотивировать эгоистичного индивида. Эта фраза – не только знакомое воззвание положить свою жизнь «за други своя», или pro patria mori. Но это также и утверждение, что определенные типы индивидуальных достижений возможны только в рамках строго определенных единиц действия. Например, осмысленные претензии на бессмертие возможны только в рамках действия на определенных аренах.

Сейчас, естественно, наиболее значимое для нас общение происходит в рамках семьи или круга друзей. Переписка, разговоры и то, что происходит в рамках данных групп, определяет горизонт экзистенциального значения для вас, т.е., вы опираетесь на факты из именно этих сфер, когда конструируете наиболее важные для вашей жизни смыслы. Для республиканца римского времени или для граждан классических республик Возрождения и раннего Нового времени – это не так. Семья и друзья безусловно важны, но есть только один вид сообщества, способный порождать истории, которые фиксируют дела наиболее отличившихся людей. Это – res publica. Другие уровни сообщества просто неспособны это делать. Отсюда и вытекает это заявление Цицерона: человек готов сложить голову только в рамках той арены, которая способна это оценить.

Тут надо подчеркнуть различие между современностью и античностью еще раз. Сейчас, когда тебе 25 лет, естественно, ты не думаешь о том, что будет после тебя. Но чем ближе к 45 или 65 годам, тем чаще возникает вопрос: «А что останется после тебя в вечности?» В античное время, как показывает Ханна Арендт, людей заботит не вечность – эту заботу принесло христианство – а другая вещь: бессмертие, которое обычно доступно только богам. Смертным оно было недоступно по определению, но был единственный вид арены, где можно было сделать что-то, что приближало греков и римлян к богам, к бессмертию. И это была именно республиканская арена. Потому что именно там, только на этом уровне, производились истории, которые могли остаться после тебя на некоторое время, а, может, даже в веках.

Все, кто занимался историей политической мысли, читал Фукидида и знаменитую надгробную речь Перикла. Это речь дает модель, с помощью которой грек приближал себя к бессмертию. Некоторые виды действий могут дать историю значимой жизни, которая останется в веках. В советском варианте того же феномена – и потому несколько смехотворно – вам точно знаком сюжет под названием «Жизнь замечательных людей». В православном варианте, естественно – это агиография, жизнеописания святых. Эти типы литературы регистрируют особые виды дел в соревновании за святость (деяния) или в соревновании за особые светские достижения (превзойти других!), которые задают ориентиры и горизонт общего значения. Это – арены признания, которые дают заметить жизнь, которая потому и называется «замечательной». В античности человек, который отказывается от подобных арен признания, не идет на агору и сидит дома, по-гречески назывался ??????? – ведь он находится только у себя (« тон идион», ?????), в частной жизни. Производное слово в современном языке – идиот. Пропустить реалистичную возможность приблизиться к богам – идиотизм.

Конечно, рассматривать сейчас по-цицероновски разные виды сообщества, пытаясь определить, какому из них свойственна обоснованная претензия на создание значимых и замечательных историй жизни – которые станут ориентиром для жизни других – достаточно сложное дело. Конечно, стандартный призыв «погибнуть за Родину» привычно воспроизводится как учебниками, так и прессой – и это часто делает разговоры о значимой жизни в рамках сообществ другого уровня смехотворными. Можно говорить о меньших единицах действия, в рамках которых люди пытаются создать что-то значимое, но все равно – не глупо ли погибнуть за собственный двор, защищая его от уплотнительной застройки, или ложась под чей-то хамский джип, сминающий установленные ТСЖ  заборчики вокруг газонов и клумб или паркующийся на детской площадке? Трудно представить себе ситуацию, когда истории подобного уровня смогут стать сравнимы с – смешно сказать! – с надгробной орацией Перикла.

Хотя во Франции это иногда работает. Когда Жозе Бове поджигает первый Макдональдс, он создает некоторую модель антиглобалистского действия, которая в дальнейшем является ориентиром для всех тех, кто пытается что-то подобное сделать. Т.е. иногда действие даже на уровне сообщества малого масштаба, если потом оно вписывается в более широкую арену значимости, может иметь значимые последствия.

Когда Арендт описывает такие виды действия, она подчеркивает две характеристики. Первое: такой вид коллективного действия – который порождает истории значимой жизни и задает ориентиры для дальнейшей игры – автоматически порождает некий смысл всего происходящего для участвующих. Тут не встает обычного вопроса одиночек типа Камю или Сартра, детально рассматривающих хитросплетения своих индивидуальных переживаний: «Каков смысл всего этого?» Проблема бессмысленности жизни – глубокое усмотрение экзистенциальной философии – это следствие разрушения арен, устроенных по принципу res publica. Те, кто живут в рамках таких арен, записывающих и признающих примеры значимой жизни, порождают этот смысл автоматически, сами того не замечая.

Второе, о чем говорит Арендт – это что именно жизнь в рамках таких арен и может рассматривается как политика в первоначальном смысле слова, как аутентичная политическая жизнь. Политика – это не вымазывание оппонента грязью во время предвыборной кампании, и не борьба пауков в банке за дележку национального бюджета после нее. Это – не соревнование заказных статей в прессе и не борьба за передел собственности. Политика рассматривается здесь, прежде всего, по импликациям того слова, от которого произошел сам термин, т.е. по модели «полиса». А полис противостоит «ойкосу», от которого позже произошло слово «экономика»: все хозяйственное надо оставить за пределами полиса. На агору шли, оставив хозяйственные нужды дома, «у себя». Поэтому интерпретация политики как домо-хозяйства, как проблемы выбора хозяина внутри «нашего дома России» – это следствие нашего забывания того, что внутри полиса нет хозяина, которому должны повиноваться все другие. Да, есть на время избранные или выдвинутые начальники, но они – как подсказывают само слово – начинают, а не приказывают или заставляют. Случится или нет, что другие – равные им граждане – подхватят их начинание, еще вопрос. Если да, то, возможно, и будет написана история уникальной жизни человека, который начал что-то действительно новое. Если нет, то это не страшно. Это всего лишь обычное свойство аутентичной политики, где то, что начинаешь, чаще всего не можешь контролировать – так как ты не хозяин для других, равных тебе, и тебе нужно их согласие и поддержка, чтобы начинание привело к чему-либо. Но это совсем иное понимание политики, чем господствующее сейчас.

Четвертый элемент республиканской традиции, когда мы заканчиваем то, что может показаться идеалистическими размышлениями о необходимости признания значимой жизни, и переходим к конкретным практическим механизмам – это обсуждение проблемы участия. Обычно, когда утверждают, что классические республиканские механизмы сейчас невозможны, говорят: «Ну, хорошо, на вечевую площадь можно было собрать Новгород. В Дворце дожей в Венеции можно было посадить 2,5 тыс. патрициев, которые имели право занимать основные должности республики. Но как же вы соберете современную нацию на одной площади?».

Ответ на это заключается примерно в следующем. Как показал в своей книге Бернар Манен – она вышла на английском языке в 1997 г., а на русский язык мы ее только что перевели – основное заблуждение по поводу устройства классических республик связано с тем, что все считают, что там главным было собраться вместе. В России подобное мнение идет от Карамзина, который не знал, что было в Новгороде на самом деле, и поэтому писал, что кто на вече громче кричал, тот и проталкивал свою точку зрения. Это миф, придуманный монархистом для монархистов с монархистскими целями. Дело в том, что если посмотреть на то, как институционально реализовывалась республиканская свобода, то очевидно, что это совсем не про то, что все должны стоять на одной площади и вместе что-то обсуждать. Прежде всего, в классических республиках свобода связана с частой ротацией на основных должностях исполнительной и судебной власти. Во времена, предшествующие Макиавелли, в Сеньории, т.е. в основном органе власти Флоренции, на девяти высших должностях срок ротации составлял два месяца. Люди сидели во власти два месяца, потому что вс

Метки